Projet scientifique et axes de recherche

Au cœur de la démarche de TRANSMIS, se situe l’interrogation autour de la genèse même d’un corpus en sciences sociales, en histoire, en philosophie, en psychanalyse : qu’est-ce qui fait référence et archive ? Comment se constitue une tradition de pensée ? À partir de quels corps et de quels territoires ? Dans quelle mesure la méthode d’enquête est affectée par le dépassement de la dichotomie entre savoir et pouvoir, sujet et objet de connaissance ? Comment repenser la réflexivité inhérente aux protocoles des méthodes scientifiques dans une perspective de savoirs situés, brouillée par les lignes de partage de couleur, de sexe et de classe ? Dans quelle mesure une analyse scientifique peut-elle relever d’une autobiographie équivalent d’un décentrement épistémique ? Quelle est la position de la voix subalterne, des absents dans les archives, dans le langage clinique ?

En ce sens la transversalité critique vise à un décloisonnement des pratiques et méthodes de recherches qui puissent conforter l’idée d’une traduction, voire d’une conversion et distorsion, des concepts d’un corpus disciplinaire à l’autre ; d’un territoire à un autre dont la cartographie fait l’objet d’une attention spécifique de la sous-équipe ; mais il faut aussi entendre par transversalité critique l’idée d’un corpus en mouvement, où la pensée est envisagée en étroite corrélation avec la situation du corps au monde, soit avec les expériences vécues ordinaires qui l’affectent dans un univers où le concept même d’humanité doit être repensé en fonction à la fois, du tournant ontologique et perspectiviste en anthropologie, et de l’anthropocène qui valide la menace d’une disparition/obsolescence de l’humanité. Ainsi, situation du corps, mondanité de la pensée, et « obsolescence » de l’humanité s’inscrivent dans des rapports sociaux de classe, de genre et de race dont il convient d’éclaircir les tenants en les réinscrivant dans les discours et les pratiques qui les soutiennent. La notion de critique trouve sa source dans la Théorie critique telle que l’envisageait Theodor Adorno et Max Horkheimer dans leur volonté d’articuler étroitement production de savoirs et engagement pratique pour une transformation de la société ; mais plus généralement elle fait référence à l’ensemble des traditions critiques issues des mouvements et de la pensée post-structuraliste, féministe, décoloniale, écologiste : en effet l’idée de critique ne s’entend pas dans cette perspective comme une simple mise en crise de la rationalité des savoirs en prise avec des tutelles traditionnelles (religion, mythe, etc.) comme dans le récit des Lumières, mais comme une confrontation fertile avec les schèmes classiques issus précisément de cette tradition afin de revisiter ce qui est entendu, recouvert, ou tout simplement biffé, raturé par les concepts d’universel, de rationalité et de modernité. Il s’agit par exemple de renouer avec le geste critique d’un ensemble de théoricien·ne·s. dit minoritaires qui ont contribué à la défétichisation des réflexes épistémonologiques en sciences humaines et sociales : en revisitant notamment les pratiques de référence, mais aussi en réinterrogeant la constitution des savoirs dans une relation étroite aux expériences vécues d’oppression (qu’elles soient de classe, de race ou de genre). Et ceci au gré d’une géographie hétérogène des pratiques, concepts et discours.

Au-delà de la seule démarche critique, il s’agit également de voir ce qui peut constituer un commun à partir des savoirs minoritaires : dans quelle mesure une position de minoration peut-elle favoriser des formes de subjectivation qui restaurent des formes communes de vie et de pensée ? En quoi la minorité est-elle, non pas tant ce qui donne à penser (à l’instar d’un objet exogène sur lequel le savoir vient « se poser »), que ce qui fait penser ? Le présupposé théorique sera donc le suivant : le devenir-minoritaire, dans son acception deleuzienne que nous empruntons, ne correspond pas nécessairement (et seulement) à un rapport quantitatif défavorable à une masse d’individus, pas plus qu’il ne correspond à une ré-essentialisation et une absolutisation des expériences vécues, mais il renvoie au contraire à un processus proprement critique de sortie de soi qui vise à faire émerger ce qu’il peut y avoir de commun par delà les divisions anthropologiques, ontologiques, sociales et politiques érigées par des systèmes d’oppression et de discriminations. Ainsi, le postulat fort de cette perspective est que ce n’est proprement qu’en devenant minoritaire (c’est à dire en engageant et en reconduisant sans cesse ce processus de doute et d’inquiétude quant à son identité et à ses savoirs) que l’on peut véritablement commencer à penser ; et toute pensée ne peut être que commune. On rejoint ainsi également la posture épistémologique de Michel Foucault sur le rapport de la pensée à l’auteur : la première ne peut faire l’objet d’un droit de propriété exclusif, elle doit son déploiement autant aux investissements affectifs des corps qui la formulent qu’à l’ensemble des processus de réappropriations, déformations, traductions et autres trahisons qui constituent les modalités de sa circulation et de son effectivité, notamment auprès de personnes historiquement exclues du champ du droit de penser (femmes, enfants, colonisés, esclaves, etc.). En ce sens les savoirs minoritaires et le devenir qui leur est étroitement associés ne constituent pas un corpus figé, au contraire ils s’inscrivent dans cette perspective contre-anthropologique et du tournant ontologique, qui s’inscrivent dans la filiation tracée par Gilles Deleuze et les intellectuels minoritaires, à savoir : un devenir-animal, rose, puce, etc.

Cette démarche permet ainsi de renouveler à la fois les pensées de la phénoménologie et en général de l’expérience vécue (standpoint theory epistemology) qui considère qu’adopter un point de vue minoritaire ne consiste pas simplement dans des pratiques empathiques de substitution imaginaire d’une position par une autre (comme par exemple dans l’exercice de « pensée élargie » – somme toute bref – de Hannah Arendt dans son avertissement inaugural à son article sur Little Rock : « et si j’étais une mère noire »), mais également dans la possibilité de se décentrer en réévaluant ce qui de facto fait partie de la constitution de mon être, participe à son écosystème : ainsi comme le suggère Donna Haraway, il s’agit toujours de se demander « à travers les yeux de qui vois-je » que l’on pourrait décliner sous différentes modes : à travers quel corps puis-je maintenir ma dignité ? Quel corps me soutient et constitue ma propre corporéité ? Car en effet « pourquoi nos corps devraient se terminer avec notre peau, ou même pourquoi devrait-il inclure au mieux d’autres êtres encapsulés dans notre être ? » (Haraway). Dans cette perspective l’attention aux « minorités », si elle est indissociable d’un devenir minoritaire, consiste à adopter un corps étendu, seule possibilité d’une pensée elle-même élargie, capable de penser le commun.

La transversalité des savoirs s’inscrit ensuite dans une approche critique qui opère dans différents champs des sciences humaines et sociales, avec comme point focal l’attention à ce qui fait penser et agir :

  • la critique littéraire et les théories de la réceptivité : celle-ci postule un décentrement de la position de l’auteur dans la théorisation des effets sociaux et politique de la littérature et de la philosophie, pour chercher à se concentrer davantage sur les théories de la réceptivité et la valorisation de la position du lecteur comme corps affecté par le texte. Celles-ci ont l’avantage de s’interroger de manière centrale sur la question « qui sait », en renouant avec les formes platoniciennes de la présentation du philosophe comme étant celui qui sait qu’il ne sait pas. Cette abdication de la posture surplombante du savant fait ainsi partie intégrante de la manière dont nous souhaitons réévaluer la tâche des sciences humaines et sociales dans la critique sociale et politique. Cette orientation scientifique est notamment portée par Létitia Mouze (MCF Philosophie ancienne, UT2J). Elle vise à réinterroger les textes philosophiques et littéraires à partir des expériences de lecture, à travers l’appréhension des textes compris comme des « machines à produire des effets » (ce qui suppose une attention aux effets de la forme dialogique des textes platoniciens, la mise en scène des mythes, des images et des apories). Cette dimension épistémologique de la réflexivité nourrie aux expériences ordinaires de la lecture permet in fine de saisir plus largement le lien entre le devenir poétique du discours politique et, réciproquement, le devenir politique du discours poétique.
  • la critique de la modernité européenne (sécularisme et tolérance) : le postulat de cette approche est que la critique d’une théorie proprement européenne est déjà travaillé par les dehors qui la constituent de manière inhérente. Une orientation portée notamment par Hourya Bentouhami (MCF Philosophie, UT2J).
  • la critique dans le tournant ontologique et dans l’anthropologie inversée : par anthropologie inversée, il faut comprendre cette anthropologie des Blancs pratiquée par les peuples mis en situation de terrain d’étude à leur corps défendant, forcés par la violence du contact colonial prolongé d’objectiver et de chercher à comprendre, pour y résister, et dans une certaine mesure la transfigurer, l’invasion de leurs mondes par l’ordre stérile du capitalisme européen. Une orientation portée par Jean-Christophe Goddard (PR Philosophie, UT2J).

 

Ces approches critiques se déploieront selon trois axes souples :

Axe 1. Le possible, l’expérience et la subjectivation

Les différentes recherches s’articuleront autour de réflexions sur la question du sujet en tant que celui-ci est caractérisé par « la possibilité de pouvoir » (Vermöglichkeit) qui réévalue ce que l’on entend par causalité historique, et qui conjure ce que Walter Benjamin appelait « la malédiction du fait » : il s’agit donc de soustraire au monde tel qu’il est sa part de naturalité afin de déjouer les conduites de consentement à un ordre établi qui peut être destructeur de formes de vie rendues impossibles, car invivables aux yeux des normes anthropologiques et technologiques en vigueur. Entreront ainsi dans ce cadre les recherches menées par l’équipe sur les communs, sur le marronnage et les figures de l’émancipation, sur l’art comme pratique de sortie de soi, sur la phénoménologie de Maurice Merleau-Ponty. Il s’agit en effet de s’interroger sur le sujet en tant qu’il peut quelque chose, et sur les effets de la déstructuration d’une telle figure majeure du politique et de la clinique, pris à la fois dans des situations impolitiques (Roberto Esposito), voire nécropolitiques (Achille Mbembe), et dans des formes de restauration de dignité sous la forme d’un devenir-minoritaire. En ce sens on s’intéressera à trois formes de possibles :

  • le possible et son rapport à l’inactuel : le possible en ce sens n’est pas compris simplement comme une nécessité épistémologique, comme lorsqu’il s’agit de penser à partir des expériences de pensée détachées des coordonnées socio-historiques (comme dans la formule célèbre de Thomas Nagel « qu’est-ce que cela fait d’être une chauve-souris » ?). Il est davantage saisi comme une pratique d’inversion de la nécessité du passé et du futur ; à rebours donc des postulats métaphysiques qui présupposent que le passé est un temps révolu et que le futur est hors du temps et donc indéterminable. Comme l’ont montré les écrits de Benjamin et l’ensemble des travaux par exemple sur l’esclavage, la colonisation et le genre, il est des gestes et des mémoires enfouis qui ont fait l’objet d’un effacement mais dont la survivance spectrale relève d’un encodage dont le chiffre révèle précisément la vivacité. Donner à voir l’invisible relève ainsi de cette pratique contre-anthropologique et esthétique qui vise à nouer un rapport étroit entre, d’un côté, processus de « fuite », d’échappée hors du champs phénoménal qui est aussi celui de l’exposition de la vie nue pour les corps chassés, tenus pour vils ou infâmes, et d’un autre côté, apparition furtive, fulgurante sous la forme de l’événement inattendu qui parce qu’il est insaisissable dans les catégorisations disponibles du réel, devient « histoire » et dignité à la fois lorsqu’il fait l’objet d’une circulation et d’un partage entre minorité (ainsi en est-il par exemple des circulations du sens de la Révolution haïtienne saisie comme devenir minoritaire de la Révolution française par Aimé Césaire). Cette démarche de théorisation du possible comme interstice du réel prend ainsi appui sur les réflexions qui lie à la fois théories philosophiques et psychanalytiques sur la nécropolitique, théories anthropologiques sur la malemort et théories littéraires sur le réalisme magique, que l’on pense notamment à Beloved de Toni Morisson ou au chef d’œuvre de Juan Rulfo, Pedro Páramo : toutes envisagent de revenir sur la séparation ontologique entre la mort et la vie, le possible et le réel, pour saisir ce qui dans ce filet peut être compris comme des schèmes d’une nouvelle manière d’exister politiquement et humainement et qui ne signifie pas nécessairement l’apparition comme cristallisation dans une factualité historique irréversible. Cette approche du possible s’inscrit ainsi dans une pensée qui vise à la transformation de ce qui est plutôt qu’à la simple explicitation d’une compréhension « neutre » qui n’aurait aucune prise sur le réel qu’elle décrit.
  • l’empowerment et les théories de l’engagement, en insistant particulièrement sur les possibilités pratiques corporelles, sur les motricités ordinaires. Qu’est-ce qui pousse à sortir hors de soi ? On s’intéressera aux grammaires et morphologies des luttes sociales et politiques qui n’empruntent pas nécessairement la voie dite d’une « cause » , mais qui s’arrime sur les expériences ordinaires et les formes de vie considérées comme hors-norme. A l’instar des postulats de la philosophie pragmatiste d’un John Dewey, il ne s’agit pas tant de saisir ce qui pousse à agir que de voir ce qui dans mon corps fait l’objet d’un accord ou d’un dérèglement avec le monde qui m’entoure. Une orientation prise en charge par Anne Coignard (DR Philosophie, UT2J) et Claudia Serban (MCF Phénoménologie, UT2J)
  • le pouvoir de l’imagination : en tant que celle-ci permet de décentrer l’attention portée au pouvoir du sujet à partir de faits déjà réalisés. Il s’agira donc de voir ce qui dans ce possible de l’imagination relève d’une utopie. Entrent dans ce périmètre les travaux portés par Emmanuel Barot (MCF HDR Philosophie, UT2J) sur le freudo-marxisme (plus spécifiquement sur Herbert Marcuse). L’imaginaire s’inscrit dans la catégorie du possible en tant qu’il est non pas pouvoir en images mais pouvoir des images (cf. les travaux de Jérôme Lèbre sur le cinéma).

Axe 2. Fabrique de la civilité, de la civilisation et modernités plurielles : cet axe mettra l’accent sur les généalogies de concepts modernes qui ont façonné ou exprimé la modernité, tels que sécularisme, tolérance, laïcité, ou encore le partage entre espace public/espace privé. On pourra ici se rapporter aux travaux de Hourya Bentouhami.

Axe 3. Écriture, texte et transformation de soi : cet axe s’intéresse à a ce qui nous pousse à penser, et plus précisément à l’événement en tant qu’il désigne tout ce qui arrive (littéralement ex-venir), c’est à dire, surgir, sortir hors de soi. Les questions qui seront portées par cet axe seront ainsi les suivantes : qu’est-ce qui fait événement/archive ? Est-ce la sédimentation du sens dans le corps d’un texte ? Dans des traditions incorporées ? L’événement est-il une fulgurance, une irruption spontanée ou est-ce le fait d’apparaître ? Qu’est-ce que penser, théoriser à partir du refus d’un texte intelligible ou du refus de traduction (cf. les travaux de contre-anthropologie) ? Qu’est-ce que penser à même le corps, à même la peau (cf. les travaux de Jean-Christophe Goddard sur Sony Labou Tansi et les danses africana).

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